تاریخ درج خبر : 1391/12/02
کد خبر : ۱۰۷۲۹
+ تغییر اندازه نوشته -

آیا تاسیس جامعه دینى از هدفهاى دین است؟

سایت استان:* بخش نخست مطلب آقای سیدمرتضی تقوی با عنوان سخنی در مفهوم جامعه دینی به استحضار خوانندگان محترم رسید. بخش دوم از این نوشتار نیز تقدیم می گردد.*

.
تاکنون سخن در مفهوم جامعه دینى بود و اینکه جامعه به چه معنا ممکن است دینى باشد؟ اگر در ترسیم مرزهاى مفهومى جامعه دینى در بخش گذشته، توفیقى به دست آمده باشد، اینک وقت آن است که از مفهوم به مصداق و از عالم امکان به عالم وقوع در آییم و این پرسش را طرح کنیم که: آیا تأسیس جامعه دینى جزو رسالت‏ها و هدفهاى دین است؟ آیا دین آمده است تا درباره جامعه انسانى طرحى نو در اندازد و جامعه ویژه‏اى با مشخصات اجتماعى ویژه‏اى به نام جامعه دینى بسازد، یا دین فقط براى دیندار کردن افراد جامعه آمده است؟ پاسخ به این پرسش به مسأله ریشه‏اى‏ترى بر مى‏گردد و آن اینکه اساساً هدف دین چیست؟
قبل از پرداختن به هدف دین، لازم است به نکته بسیار مهمى اشاره شود و آن جداسازى «اهداف دین» از «آثار دین» است. به بیان دیگر، باید میان «اهداف اجتماعى» دین و «کارکردهاى اجتماعى» آن فرق گذاشت. «هدف»، غیر از «اثر» است و برآمیختن این دو با هم، منشأ خطاهایى حتى در میان فرهیختگان شده است. باید متوجه بود که همواره اثر و کارکرد یک پدیده با هدفى که براى آن در نظر گرفته شده است مطابق و موافق نیست. ممکن است شى‏ء به منظور خاصى ایجاد شده باشد و هدف از ایجاد آن رسیدن به مقصد مشخصى باشد؛ ولى در عمل، آن شى‏ء کارکردهاى دیگرى حتى مخالف با هدف اصلى داشته باشد و استفاده‏هایى از آن بشود که هرگز با هدف اصلى سازگار نباشد. به طور کلى وقتى از هدف یک شى‏ء سخن مى‏گوییم مراد ما آن غایتى است که این شى‏ء براى دست‏یابى به آن ساخته شده و به وجود آمده است. اما وقتى از کارکرد یک شى‏ء سخن مى‏گوییم مراد نوع استفاده‏اى است که از آن شى‏ء مى‏شود. هدف دین را آفریننده دین مشخص مى‏کند و اگر مى‏پرسیم هدف دین چیست، مقصود این است که خداوند از فرستادن دین براى مردم، چه غرضى داشته است؟ اما کارکردهاى اجتماعى دین، تا حد زیادى به مردمى که دین براى آنها آمده است بستگى دارد. سؤال از کارکردهاى اجتماعى دین، در واقع بر مى‏گردد به انواع استفاده‏هایى که مردم در زندگى اجتماعى خود از دین مى‏برند. ممکن است برخى از این استفاده‏ها، مقصود و مطلوب شارع و صاحب دیانت نبوده باشد.
انسان، هم مى‏تواند با حسن اختیار خود استفاده‏هاى صواب از دین ببرد و هم با سؤ اختیار خود، استفاده‏هاى ناصواب. در مثل، به گواهى تاریخ، دین عامل نیرومندى براى وحدت بخشیدن به مردم و گردآورى اقوام و قبایل و شعوب مختلف در زیر یک پرچم و یک هدف بوده است و همین وحدت بخشى پیامدهاى عظیمى در ترقى و توسعه معیشت آنها داشته است. از سویى دیگر باز به گواهى تاریخ، در موارد بسیارى، دین عامل تفرقه وتنازع بوده است و بسیارى از جنگهاى فرقه‏اى و برادرکشى‏ها به نام دین و با سؤ استفاده از دین صورت گرفته است. دین در دست على (علیه السلام)، پیام‏آور عدالت و برابرى و قسط و الغاى امتیازات اشرافى و کرامت انسانها و … بوده است و همین دین در دست معاویه ابزارى شد براى دنیامدارى و بیداد و تبعیض و مال اندوزى و احیاى اشرافیت جاهلى عرب و…
این هر دو مورد با صرف نظر از حق و باطل بودن آنها، جزو کارکردهاى اجتماعى دین به شمار مى‏آیند. پس به طور کلى باید حساب کارکردهاى اجتماعى دین را از حساب اهداف اجتماعى دین جدا کرد. آنچه که حقانیت دارد اهداف دین است، اما کارکردهاى اجتماعى دین لزوماً همه جا بر سبیل حق و صواب نیست. البته دین کارکردهاى مثبت و مفیدى نیز در زندگى اجتماعى مردم دارد یا مى‏تواند داشته باشد که در جاى خود مغتنم و ستودنى است. اما به هر حال این کارکردها نیز جزو آثار اجتماعى هستند و نباید با اهداف اجتماعى دین اشتباه شوند.
با یادآورى یک حادثه تاریخى، تفاوت میان هدف و اثر یک پدیده را به خوبى مى‏توان نشان داد. هجرت پیامبر اکرم به مدینه، براى دست‏یابى به هدفى بسیار مهم و سرنوشت‏ساز صورت گرفت و آن عبارت بود: از گسترش دامنه رسالت و جهانى شدن دین و پى‏ریزى نظام اجتماعى جدیدى بر اساس تعالیم دین به عنوان نمونه عملى و عینیت‏یافته دین براى مردم. یکى از آثار و برکات این هجرت عظیم براى ساکنان مدینه هم، این بود که به جنگ صد ساله قبایل اوس و خزرج پایان داد و پیوند برادرى و مهربانى را میان آنان استوار ساخت. زدودن دشمنى و ایجاد الفت و برادرى میان قبایل مدینه که در پى هجرت پیامبر صورت گرفت، از اهداف هجرت نبود، زیرا اگر از ما پرسیده شود چرا پیامبر به مدینه هجرت کردند، درست نیست که در پاسخ بگوییم: براى اینکه میان قبیله‏هاى اوس و خزرج آشتى برقرار کنند. بلکه الفت و آشتى قبایل مدینه، یکى از آثار و کارکردهاى آن هجرت تاریخى بود. البته اثرى مهم که در قرآن کریم به عنوان یکى از نعمت‏هاى خدا بر مردم مدینه از آن یاد شده است:
{واذکروا نعمه اللّه‏ علیکم اذ کنتم اعداءً فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً…. } -103- آل عمران
واقعیت‏هاى تاریخى به ما مى‏گویند که ادیان بزرگ پس از استقرار، تمدنهاى عظیمى را بنا نهادند و یا در تمدنهاى موجود دگرگونیهاى بنیادى ایجاد کردند. اسلام که در میان یکى از بدوى‏ترین اقوام جهان ظهور کرد، در اندک مدتى، از آن جامعه قبیله‏اى منحط، امتى نیرومند ساخت که بر اقطاب عالم فرمانروایى کردند. سرمایه‏هاى بزرگ مادى و معنوى، دروازه‏هاى آبادانى و آسایش را به روى مردم گشودند و جامعه‏اى نو با تشکیلات سیاسى و نظامى و اقتصادى و فرهنگى پیشرفته‏اى به وجود آمد. امام على (علیه السلام) در کلامى جامعه عرب قبل از ظهور اسلام را این گونه توصیف مى‏کنند:
«إنّ اللّه‏ بعث محمداً نذیراً للعالمین و أمیناً على التنزیل و أنتم معشر العرب على شرّ دین و فى شرّ دار، منیخون بین حجاره خشن و حیات صمّ، تشربون الکدر و تأکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون أرحامکم، الأصنام فیکم منصوبه، و الآثام بکم معصوبه.»
«خداوند، محمد را که امین بر سخن وحى بود، براى هشدار دادن به جهانیان برانگیخت، در حالى که شما اى جماعت عرب، بدترین آیین را داشتید و در بدترین خانه‏ها به سر مى‏بردید. در میان سنگهاى ناهموار و مارهاى خطرناک اقامت داشتید. آب تیره مى‏آشامیدید و غذاى ناگوار مى‏خورید. خون همدیگر را مى‏ریختید و پیوندهاى خویشاوندى را قطع مى‏کردید. بت‏ها در بین شما برافراشته و گناهان بر شما تنیده بود.»

امام در این کلام کوتاه به همه جهات زندگى عرب جاهلى اشاره مى‏کند و وضعیت زیستى و معیشتى و نظام اجتماعى و گرایش اعتقادى آن را به خوبى نشان مى‏دهد.
سپس امام در خطبه‏اى دیگر، به دگرگونیهاى همه جانبه‏اى که پس از استقرار دین در همان جامعه به وجود آمده است اشاره دارد و نعمتهاى بعثت پیامبر را بر آنان بر مى‏شمارد: «فانظروا إلى مواقع نعم اللّه‏ علیهم حین بعث إلیهم رسولاً. فعقد بملّته طاعتهم، و جمع على دعوته الفتهم. کیف نشرت النعمه علیهم جناح کرامتها، و أسالت لهم جداوّل نعیمها، و التفت الملّه بهم فى عوائد برکتها، فأصبحوا فى نعمتها غرقین، و فى خضره عیشها فکهین. قد تربعت الامور بهم فى ظلّ سلطان قاهر، و آوتهم الحال الى کنف عزّ غالب، و تعطّفت الامور علیهم فی ذرى ملک ثابت. فهم حکام على العالمین و ملوک فى اطراف الارضین. یملکون الامور على من کان یملکها علیهم، ویمضون الأحکام فیمن کان یمضیها فیهم، لاتغمز لهم قناه، و لاتقرع لهم صفاه.» (10)«بنگرید به نعمت‏هایى که خداوند به ایشان ارزانى داشت، آنگاه که پیامبرى را بر ایشان برانگیخت. پس طاعت ایشان را به آیین او گره زد و بر گرد دعوت او به هم پیوندشان داد. بنگرید که چگونه نعمت، بالهاى کرامت‏خویش را بر آنان گشود و جویبارهاى آسایش را بر آنان روان کرد و منافع و برکات آیین پیامبر، مایه اتحاد و اجتماع ایشان گردید؛ در نعمت دین غرق گشتند و در طراوت زندگانى آن به تنّعم رسیدند. در سایه دولتى نیرومند، کارهایشان برقرار و استوار گردید و این حالت، ایشان را به عزّتى پیروزى آفرین رسانید، و در اوج سلطنتى پایدار، دنیا به ایشان روى آورد. پس فرمانرواى جهانیان و پادشاهان زمین گردیدند. زمام امور کسانى را به دست گرفتند که قبلاً امور ایشان در دست آنها بود، و بر کسانى فرمانروایى مى‏کنند که قبلاً ایشان فرمانبر آنها بوده‏اند، (حاکم بر حاکمان پیشین خود شدند). نه نیزه‏اى به جهت تهدید ایشان آزموده مى‏شود و نه سنگى به قصد تهاجم به ایشان کوبیده مى‏شود. (جمله اخیر ضرب المثلى است در زبان عرب، کنایه از اینکه به چنان قدرت و شوکتى رسیدند که کسى یاراى هماوردى با ایشان را ندارد.)»
مواردى را که امام (علیه السلام) برمى‏شمارند، همه از آثار و نتایج و به عبارتى از کارکردهاى اجتماعى دین در آن مقطع تاریخى است، اما بحث ما درباره اهداف اجتماعى دین است.
البته آثار دین و اهداف دین با هم مانعه الجمع نیستند و ممکن است بعضى از آثار و کارکردهاى دین، جزو اهداف دین نیز باشند، اما مهم این است که تشخیص دهیم کدام دسته از کارکردهاى دین، جزو اهداف دین هم هستند و کدام دسته نیستند؟
اکنون که تفاوت اهداف دین با آثار دین و نیز نسبت میان این دو، معلوم شد، مى‏پرسیم: آیا تأسیس جامعه دینى از اهداف دین است، یا فقط از آثار و پیامدهایى است که پس از استقرار دین در یک جامعه به وجود مى‏آید و به اصطلاح از جمله کارکردهاى اجتماعى دین است؟ ممکن است گفته شود که چه جامعه دینى را از اهداف دین بدانیم و چه از آثار آن، فرقى نخواهد داشت و از هر دو، یک نتیجه به دست مى‏آید. از این رو طرح این سؤال و پاسخى که به آن داده مى‏شود بیهوده است و حاصلى در بر ندارد و چیزى را تغییر نخواهد داد. اما حقیقت این است که از «هدف» دانستن جامعه دینى تا «اثر» دانستن آن، فرقهاست و هر یک از این دو ما را به راهى مى‏برند و به مقصدى مى‏رسانند که کاملاً با راه و مقصد دیگرى متفاوت است. تعیین قلمرو اجتماعى دین، بستگى دارد به اینکه کدام یک از این دو نظر را برگزینیم.
اگر تأسیس جامعه دینى، از اهداف دین باشد، باید ریشه در ذات دین داشته باشد، یعنى در متن دین و تعالیم دینى به عنوان یکى از اهداف و غایات دین مطرح شده باشد. افزون بر این و مهمتر آنکه اگر تأسیس جامعه دینى از هدفهاى دین باشد، خود دین مسئول تحقق بخشیدن به آن خواهد بود، بدین معنا که بیان راهها و ابزارها و برنامه‏هاى لازم براى تأسیس آن بر عهده دین خواهد بود. به این ترتیب دین در حوزه زندگى اجتماعى انسان مسئولیت و تأثیر مستقیم خواهد داشت. اما اگر تأسیس جامعه دینى هدف دین نباشد بلکه فقط یکى از کارکردهاى اجتماعى آن باشد، در این صورت جامعه دینى ریشه در درون دین ندارد و فاقد منشاء دینى است، از این رو خارج از حوزه رسالت دین قرار خواهد داشت؛ دین موظف به ایجاد چنان جامعه‏اى نیست و طبعاً بیان حدود و قیود و راهها و برنامه‏هاى آن نیز بر عهده دین نخواهد بود. حداکثر چیزى که در این باره مى‏توان گفت این است که پس از استقرار دین در جامعه‏اى، به طور طبیعى داد و ستدهایى میان پدیده‏هاى اجتماعى و تعالیم دینى صورت مى‏گیرد که ممکن است این تعامل اجتماعى، موجب دگرگونیهایى در ساخت و ساز اجتماعى آن جامعه شود. این داد و ستدها و دگرگونیها فقط اثر حضور دین در جامعه، یا همان کارکردهاى اجتماعى دین هستند نه هدف آن. در این فرض، دین در حوزه زندگى اجتماعى انسان مسئولیت و رسالتى نخواهد داشت، دین فقط متوجه افراد انسان است آن هم در حوزه روانى و معنوى زندگى. براى اینکه معلوم کنیم که آیا تأسیس جامعه دینى هدف دین است‏یا نیست و کدام یک از این دو نظر درست است و کدام نادرست، چاره‏اى نیست جز اینکه به خود دین مراجعه کنیم و پاسخ این پرسش را از آن بخواهیم. با تحلیل محتواى درونى دین، روشن مى‏شود که کدام یک از دو نظر مزبور، با طبیعت دین سازگار است و کدام ناسازگار؟ و باشناسایى دقیق اهداف و غایاتى که در خود دین براى دین بیان شده است، معلوم مى‏شود که تأسیس جامعه دینى هم از زمره این اهداف و غایات هست‏یا نیست؟

از نظر گاه معرفتى، پرسش از اهداف اجتماعى دین، یک پرسش کلامى است و پاسخ آن را باید از خود دین طلب کرد. نگاه ما در طرح این سؤال و پاسخ به آن، نگاهى دین شناسانه است. مى‏خواهیم بدانیم دین چه موضعى در قبال جامعه انسانى دارد، آیا همان گونه که به هدایت افراد انسان نظر دارد، به هدایت جامعه انسانى نیز نظر دارد؟ آیا دین نظم اجتماعى ویژه‏اى را پیشنهاد یا تکلیف مى‏کند، یا اینکه تعالیم آن با هر نظم و نظام اجتماعى سازگار است؟ اما پرسش از آثار اجتماعى دین، پرسشى جامعه شناختى است و ممکن است هیچ قصد دین شناسانه‏اى از طرح آن نداشته باشیم، مثلاً ما در ضمن مطالعه حالات و تحولات یک جامعه، به پدیده‏هایى بر مى‏خوریم که تحت تأثیر دین در آن جامعه به وجود آمده یا دچار تغییر و تحول شده‏اند. مى‏خواهیم از میزان و کیفیت اثرگذارى دین به عنوان یک عامل اجتماعى در ایجاد آن پدیده‏ها یا تحول آنها با خبر شویم. در مطالعه کارکردها و آثار اجتماعى دین، نگاه ما به دین، نگاهى جامعه‏شناسانه است که در بررسى علل و عوامل پدیده‏ها و تحولات اجتماعى، دین را نیز به عنوان یک عامل مورد مطالعه قرار مى‏دهیم، بدون توجه به اینکه این پدیده‏ها و تحولات، از اهداف دین هستند یا از آثار آن، مطلوب هستند یا نامطلوب.
هدف غایى و هدفهاى تمهیدى دین
در قرآن کریم که متن متین دین به شمار مى‏آید، هدفهایى چند براى بعثت پیامبران و نزول دین، بیان شده است که همه آن هدفها را مى‏توان زیر عنوان کلى وفراگیر «هدایت انسان» گردآورد. به سخن دیگر همه مواردى که به عنوان هدف دین نام برده شده‏اند، به یک هدف اصلى و محورى بر مى‏گردند و آن عبارت است از هدایت انسان. هدایت در بسیارى از آیات به عنوان هدف دین مورد تصریح قرار گرفته است، از آن جمله: {ذلک الکتاب لا ریب فیه هدىً للمتّقین… } – بقره 2 – {و أنزل التوراه والإنجیل من قبل هدىً للنّاس… } – آل عمران -4 – {هذا بیانّ للناس و هدىً و موعظه للمتقین… } آل عمران 138 – {فإنّه نزله على قبلک باذن اللّه‏ مصدقاً لما بین یدیه و هدىً و بشرى للمؤمنین… } بقره97 – {و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىٍ‏ء و هدى و رحمه و بشرى للمسلمین } – نحل 89- در موارد بسیارى نیز از «انذار» و «تبشیر» به عنوان هدف بعثت پیامبران یاد شده است. مانند {ما نرسل المرسلین إلاّ مبشّرین و منذرین } کهف 56 – {و ما أرسلناک إلاّ کافّه للناس بشیراً و نذیراً } سبا28 -انذار و تبشیر نیز در حقیقت، خود گونه‏اى و مرحله‏اى از هدایت است.
با تأمل در آیات قرآن به روشنى معلوم مى‏شود که «هدایت انسان» بنیادى‏ترین هدف دین است و این نکته‏اى است که هر جوینده‏اى که با درنگ و دقت در قرآن به جستجو بپردازد، آن را در خواهد یافت. نکته دیگر آنکه این هدف، منحصراً از طریق دین و وحى، به دست مى‏آید و هیچ راه دیگرى براى دست‏یابى به آن وجود ندارد. قرآن چه به صراحت و چه به کنایت رساتر از صراحت، مکرر بیان کرده است که نقش دین در هدایت انسان، انحصارى است و هیچ بدیلى نمى‏تواند جاى آن را بگیرد: {… و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا اللّه‏ } – اعراف 42 -«اگر خدا ما را هدایت نمى‏کرد، ما هرگز هدایت نمى‏شدیم». {… و من یهد اللّه‏ فهو المهتدی } – اسراء 97 -«هدایت شده فقط آن کسى است که خدا او را هدایت مى‏کند». {… قل إنّ الهدى هدى اللّه‏… } – آل عمران73 – {…قل إنّ هدى اللّه‏ هو الهدى… } – بقره120-دو آیه اخیر یک معنى را بیان مى‏کنند و هر دو از نظر بلاغى مفید حصرند:
«… بگو هدایت فقط هدایتى است که از جانب خدا باشد…».
آیاتى که دلالت دارند بر اینکه هدایت انسان فقط از طریق وحى ممکن است، بسیارند و این چند آیه به عنوان نمونه آورده شده‏اند.
مى‏پذیریم که هدایت انسان، هدف بنیادى دین است، اما عنوان هدایت، یک مفهوم بسیار کلى است و نیاز به تعریف و تبیین ندارد، از این رو جا دارد بپرسیم که: خود هدایت به چه معناست؟ تحلیل ماهیت هدایت در اینجا، ما را از مقصد خود دور مى‏کند. بنا بر این با صرف نظر از تعاریف لغوى و اصطلاحى هدایت و بیان حد و رسم منطقى آن، در اینجا فقط مصادیق و نمودهاى عینى هدایت را از زبان متون دینى بازگو مى‏کنیم. به تعبیر دیگر در اینجا به جاى اینکه «مفهوم» هدایت را تعریف کنیم، «مصداق» آن را نشان مى‏دهیم.
قرآن کریم حاصل پیام پیامبران و جوهره ادیان را در دو نکته خلاصه مى‏کند: «پرستش خداوند» و «اجتناب از طاغوت». {و لقد بعثنا فى کلّ امّه رسولاً ان اعبدوا اللّه‏ و اجتنبوا الطّاغوت… } – نحل36 -«ما در میان هر امتى پیامبرى را برانگیختیم که خدا را بپرستید و از طاغوت دورى کنید…». اگر این آیه را در کنار آیاتى که هدف از دین و بعثت را هدایت انسان ذکر کرده‏اند، قرار دهیم، حاصل این مى‏شود که پرستش خدا و اجتناب از طاغوت، نمود و مصداق هدایت هستند و به عبارت دیگر هدایتى که هدف دین است، به پرستش خدا و اجتناب از طاغوت تفسیر شده است و مفهوم هدایت در «پرستش خدا و اجتناب از طاغوت»، مصداق پیدا مى‏کند. در جاى دیگرى، از کفر به طاغوت و ایمان به خدا، به عنوان دستاویز مستحکم و ناگسستنى یاد شده است که این نیز تعبیر دیگرى از هدایت است: {فمن یکفر بالطّاغوت و یؤمن باللّه‏ فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها… } – بقره،256 -. بر این اساس مى‏توان نتیجه گرفت که پرستش خدا و اجتناب از طاغوت، به عنوان نمود و مصداق هدایت انسان، هدف غایى نزول دین و بعثت پیامبران است.
بى‏شک پیامبران در طرح هدف خود صادق بوده‏اند و مقصود آنها از طرح این هدف، دست‏یابى به آن و تحقق آن نزد آدمیان بوده است. به طور مسلم، ایشان نسبت به نتیجه عملى کار خود بى‏اعتنا نبوده‏اند و نمى‏خواسته‏اند فقط شعارهاى زیبایى را مطرح کنند و نام نیکى از خود در تاریخ به یادگار بگذارند و بروند؛ بلکه آنها پیام خود را براى عملى کردن ابلاغ کرده‏اند و به گواهى تاریخ، در راه تحقق آن در منتهاى سختى و صلابت کوشیدند و رنجها کشیدند. از طرفى این هدف غایى که پیامبران مطرح کرده‏اند، یعنى عبادت خدا و اجتناب از طاغوت، چندان هدف سهل الوصولى نیست و موانع عظیمى از درون و بیرون انسان بر سر راه آن قرار دارد. ظلمتهاى نفسانى یعنى خودخواهى‏ها و هواپرستى‏ها و لذت طلبى‏ها، موانع نیرومندى هستند که از درون انسان، او را از تسلیم شدن به پیام هدایت باز مى‏دارند. سیطره طاغوت یعنى انواع نظامهاى ظالمانه اجتماعى و روابط اجتماعى مبتنى بر کفر و ظلم و فساد، زنجیرهایى هستند که از بیرون بر پاى انسان بسته شده و مانع از پیمودن طریق هدایت و تحقق هدف پیامبران مى‏شوند.
از این روى، پیامبران براى دست‏یازیدن به هدف غایى خود و برداشتن موانع درونى و بیرونى هدایت، یک رشته کارهاى تمهیدى و آماده‏سازى را در برنامه کار خود قرار دادند تا مقدمات لازم براى هدایت انسان را فراهم آورند؛ چه، بدون تمهید این مقدمات، دست‏یافتن به آن هدف غایى ممکن نخواهد بود. به این ترتیب دامنه هدف دین گسترش مى‏یابد و این امور تمهیدى و مقدماتى را نیز در بر مى‏گیرد که از آنها به عنوان «اهداف تمهیدى» تعبیر مى‏کنیم. این اهداف تمهیدى در دو مقام و به تناسب درون و بیرون انسان شکل گرفته‏اند.
مقام نخست، تمهیدهاى درونى:رساندن پیام وحى، تزکیه نفوس، تعلیم کتاب و حکمت، از آن دست اهداف تمهیدى هستند که زمینه درونى انسان را براى تحقق رکن اوّل هدایت‏یعنى «پرستش خدا»، آماده مى‏کنند. {هو الّذی بعث فى الامیّین رسولاً منهم یتلو علیهم آیاته و یزکّیهم ویعلّمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین } – جمعه، 2 -«خداوند در میان مردم امّى پیامبرى از خودشان برانگیخت تا آیات خدا را بر ایشان بخواند و جانشان را پاک گرداند و کتاب و حکمت را به ایشان بیاموزد، و چه پیش از این، ایشان آشکارا در گمراهى به سر مى‏بردند». تا انسان از بند تاریکى‏هاى درونى و گرایشهاى هوس مدار شهوتبار خویش رهایى نیابد هرگز نمى‏تواند به پرستش خداوند روى آورد. از این روست که پیامبران گام اوّل را در طریق هدایت انسان با بیان آیات وتزکیه نفوس و تعلیم کتاب شروع مى‏کنند.
مقام دوم، تمهیدهاى بیرونى:پیامبران با مطرح کردن دو مقوله «قسط» و «عدل» قدم به حوزه زندگى اجتماعى انسان و اصلاح آن گذاشتند و براى تحقق رکن دوم هدایت انسان یعنى «اجتناب از طاغوت»، در صدد از میان بردن موانع بیرونى هدایت برآمدند. طاغوت امرى درونى و نفسانى نیست که صرفاً با اصلاح باطن و تزکیه نفس بتوان از عهده آن برآمد، بلکه طاغوت واقعیتى عینى است که به دنیاى بیرونى و زندگى اجتماعى انسان مربوط است. طاغوت بیش از هر چیز، یک نظام اجتماعى است با ساختار سیاسى و اقتصادى و حقوقى و اخلاقى ویژه‏اى که همواره منافع و بقاى آن را حفظ مى‏کند. بنا بر این، نفى طاغوت یعنى نفى یک نظام اجتماعى در چهار عرصه عمده سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق؛ و این خود به معناى ایجاد دگرگونى بنیادى در ساختار اجتماعى یک جامعه است.
نظام اجتماعى طاغوت، دو ویژگى اساسى دارد: یکى تبعیض و نابرابرى و دیگرى ظلم و بى‏عدالتى. پیامبران با طرح دو شعار «قسط» و «عدل» دقیقاً این دو ویژگى ساختى نظام طاغوت را هدف قرار داده‏اند. قسط و عدل در اساس، دو مفهوم اجتماعى هستند و تنها در ظرف جامعه، قابل طرح و تصورند. از این رو دعوت به قسط و عدل، در عمل دعوت به ایجاد جامعه‏اى با ساختار اجتماعى مبتنى بر قسط و عدل است. قسط بیشتر رنگ و نشان اقتصادى دارد و به معناى تعادل اقتصادى و توازن ثروت در جامعه است و عدل بیشتر رنگ و نشان حقوقى دارد و به معناى تساوى قضایى و دالت‏حقوقى در جامعه است. قرآن کریم افزون بر اینکه قسط و عدل را به عنوان دو تکلیف دینى بر عهده افراد قرار داده است، آن دو را جزو اهداف بعثت پیامبر نیز برشمرده است. در آیاتى مانند: {کونوا قوامین بالقسط… } – نساء، 135 -و {اعدلوا هو أقرب للتقوى } – مائده، 8 -قسط و عدل به عنوان دو تکلیف جعل شده‏اند. اما در آیاتى مانند: {لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و… لیقوم الناس بالقسط } – حدید،25 -و {… امرت لأعدل بینکم… } – شورى، 15 -از قسط و عدل به عنوان هدف دین نام برده شده است.
اهداف تمهیدى در واقع وسیله‏هایى هستند براى رسیدن به هدف اصلى دین که همان هدایت انسان است؛ ولى چون بدون این وسیله‏ها دست‏یابى به آن هدف غایى ممکن نیست، از این رو خود این وسیله‏ها نیز در دایره اهداف قرار گرفته و به گونه‏اى هدف دین به شمار مى‏آیند. مهم اینجاست که این اهداف تمهیدى که در طول هدف غایى دین قرار دارند، با آثار دین اشتباه نشوند. معیار ما براى تشخیص اهداف دین از آثار دین، همان مفهوم کلیدى هدایت است. هر آنچه در تحقق هدایت انسان مؤثر باشد، به طور طبیعى جزو اهداف دین خواهد بود.
گفتیم که هدف دین، هدایت انسان است و به اجمال نیز روشن شد که مراد از هدایت چیست. اینک لازم است «انسان» را نیز که موضوع هدایت دینى است به تحلیلى مختصر بشناسیم و دریابیم این انسانى که دین براى هدایت او آمده است چگونه موجودى است، چه نوع زندگى دارد، چه عواملى در تکوین شخصیت انسانى او مؤثر است، در چه نوع رفتارهایى نیاز به هدایت دارد؟
انسان موجودى اجتماعى است و به هر علت ناچار است به صورت اجتماعى زندگى کند.انسان در جامعه متولد مى‏شود، رشد مى‏کند، تربیت مى‏شود و رفتارهاى متناسب با زندگى اجتماعى را مى‏آموزد.
بنا بر این جامعه اثر جدى بر تکوین شخصیت انسان دارد ولوح سفید وجود آدمى از جامعه نقش مى‏پذیرد و خمیره هستى او در ضمن زندگى اجتماعى شکل مى‏گیرد و جهت مى‏یابد. در سخنى از امام صادق (علیه السلام) آمده است:
{ما من مولود یولد الاّ على الفطره فأبواه الّذان یهودانه و ینصّرانه و یمجّسانه.. } .
یعنى: «هر انسانى بر فطرت الهى متولد مى‏شود، اما والدین جوبه طور کلى محیط اجتماعى‏اش‏ج او را یهودى یا نصرانى یا مجوسى مى‏کنند» این سخن امام (علیه السلام)، به خوبى قدرت تاثیر محیط اجتماعى را بر تکوین و جهت‏دهى شخصیت انسان نشان مى‏دهد.
جامعه انسانى (محیط اجتماعى) اگر چه متشکل از افراد انسان است و ترکیبى است که از مجموع کردارها و روابط متقابل اجتماعى افراد حاصل شده است، اما خود ماهیت مستقل دارد و تابع افراد نیست؛ بلکه از طریق نهادها و سازمانها و قواعد و قوانین خود، کردارهاى افراد را تحت تأثیر قرار مى‏دهد. انسان خواه ناخواه، ناچار است از ضوابط و لوازم زندگى اجتماعى پیروى کند و بر پایه قانونمندیهاى جامعه، کردارهاى خود را تنظیم کند. البته جامعه نیز به گونه‏اى دیگر از اراده افراد اثر مى‏پذیرد و به طور کلّى، داد و ستدهاى پیچیده‏اى میان فرد انسان و جامعه انسانى برقرار است که جامعه‏شناسان براى تبیین آن، اصطلاح «علّیت دو جانبه» را به کار مى‏برند.
در هر صورت، همان گونه که جامعه انسانى بدون وجود افراد انسان، وجودى نخواهد داشت، فرد انسان نیز به صورت مجرد و منفرد از جامعه، موجود کاملى نخواهد بود، زیرا انسان منفرد از جامعه، هیچ مجالى براى بروز جوهره انسانى خود و به فعلیت درآوردن استعدادهاى نهفته در درونش، نخواهد داشت. حیات انسانى انسان، در متن زندگى اجتماعى از قوّه به فعل مى‏رسد و بیشترین بخش از مجموع ردارهاى انسان، در جامعه و به ضرورت زندگى اجتماعى او شکل مى‏گیرند. باید همواره جامعه‏اى باشد و زندگى مشترکى و دیگرانى وجود داشته باشند تا انسان بتواند نسبت به آنها عدالت بورزد یا ستم کند، حقوق آنها را مراعات کند یا مورد تجاوز قرار دهد، به آنها حمله کند یا از خود در برابر آنها دفاع کند، آنها را به بند استثمار بکشاند یا بر اساس قسط با آنها رفتار کند، بر آنها فرمانروایى کند یا از آنها فرمانبرى داشته باشد و… به طور کلى تمام کردارهایى که آنها را کردارهاى اجتماعى مى‏نامیم و بخش اعظم حیات انسان را در بر مى‏گیرند، فقط با فرض وجود جامعه انسانى، ممکن است وجود داشته باشند. آنچه را زندگى اجتماعى مى‏نامیم، در واقع جز شبکه به هم پیچیده‏اى از همین کردارهاى متقابل چیزى نیست. بر این اساس است که مى‏گوییم حیات انسانى فقط در جامعه انسانى معنا پیدا مى‏کند. زندگى اجتماعى عرصه فعلیت‏یافتن ابعادى از وجود انسان است که اگر زندگى اجتماعى وجود نمى‏داشت، آن ابعاد همچنان در عالم قوّه و استعداد محض باقى مى‏ماندند. اگر انسانى در خارج از چارچوب زندگى اجتماعى و به اصطلاح در یک خلاء اجتماعى تصور شود و با انسانى در درون چارچوب زندگى اجتماعى مقایسه شود، تفاوت میان این دو، در واقع تفاوت میان انسان بالقوه و انسان بالفعل است؛ چنانکه مثلاً دانه یک گیاه، بالقوه داراى تمام استعدادهاى یک گیاه بالغ هست، اما هیچکدام از آنها را بالفعل ندارد، نمى‏توان از میوه‏اش خورد و نمى‏توان در سایه‏اش نشست. خلاصه، در بستر زندگى اجتماعى، ابعاد وجودى هر انسان با ابعاد وجودى دیگر انسانها ترکیب مى‏شود و انسان هویتى دیگر مى‏یابد.
انسانى که دین داعیه هدایت او را دارد، انسان اجتماعى است، یعنى انسانى است که در متن زندگى اجتماعى پرورانده شده و با شبکه بسیار پیچیده‏اى از روابط اجتماعى، به جامعه انسانى وابسته است. همان گونه که محیط طبیعت و قوانین طبیعى، زندگى طبیعى انسان را احاطه کرده است و بر آن اثر مى‏گذارد، محیط جامعه و قوانین اجتماعى نیز زندگى اجتماعى او را در برگرفته است و بر آن اثر مى‏گذارد. از این رو هر برنامه‏اى که براى هدایت انسان طرح‏ریزى مى‏شود، ناگزیر باید از گذرگاه زندگى اجتماعى او بگذرد و انسان را در متن زندگى اجتماعى‏اش درنظربگیرد.

یادآورى این نکته نیز لازم است که با آن همه تأکیدى که بر اهمیت جامعه و تأثیر آن بر فرد کرده‏ایم، در عین حال هشیاریم که به ورطه اصاله الجمع (collectivism) در نیفتیم و فرد را فانى و مستهلک در جمع ندانیم. بلکه بااذعان به استقلال فرد و تشخّص آن در برابر جامعه، مى‏گوییم: فرد وابسته به جامعه و متأثر از آن است و در زندگى اجتماعى خود ناچار از پذیرش قوانین حاکم بر جامعه است؛ این معنا، با اصاله‏الجمع فاصله بسیار دارد.
اکنون دوباره به پرسش اصلى خود بر مى‏گردیم که: آیا تأسیس جامعه دینى جزو اهداف دین است؟ یعنى آیا رسالت دین ایجاد جامعه‏اى باروابط اجتماعى ویژه‏اى است و تعالیم دین، نظم و نظام اجتماعى به خصوصى را مى‏طلبد، یا اینکه دین با هر نظم اجتماعى سازگار است و براى دست‏یابى به اهداف خود، نیاز به تاسیس جامعه ویژه‏اى ندارد؟ با عنایت به مطالب گذشته، اینک عناصر لازم را براى پاسخ دادن به این پرسش در اختیار داریم: اولا، تعریف روشنى از مفهوم جامعه دینى داریم. ثانیا، هدف دین را نیز مى‏شناسیم و آن، هدایت انسان است. ثالثا، با ساز و کارهاى (مکانیسمهاى) دست‏یابى به این هدف هم، آشنایى پیدا کردیم (اهداف تمهیدى). رابعا، مى‏دانیم که انسان، که موضوع هدایت است، چگونه موجودى است و چه ویژگیهایى دارد. با توجه به این مقدمات، در پاسخ به پرسش یاد شده مى‏گوییم:
هدایت انسان هدف غایى دین است، اما چون سرنوشت انسان با هزاران بند به جامعه پیوند خورده است، هدایت او ممکن نیست مگر با هدایت جامعه که بستر زندگى اجتماعى اوست. به این ترتیب هدایت جامعه نیز در سلسله اهداف تمهیدیى جاى مى‏گیرد که دین به منظور دست‏یابى به هدف غایى خود ناچار از پرداختن به آنهاست. به عمد از هدایت جامعه، به عنوان «هدف تمهیدى» دین، تعبیر آوردیم و نه «هدف ضمنى». تفاوت میان این دو تعبیر، آشکار است، امر تمهیدى مقدمه تحقق غایت است و در تحقق غایت دخیل است، به عبارت دیگر حصول غایت متوقف بر حصول مقدمات تمهیدى آن است؛ اما امر ضمنى در تحقق غایت دخیل نیست و فقط در ضمن تحقق غایت، به دست مى‏آید و بدون آن نیز مى‏توان به غایت دست‏یافت. اگر مى‏گوییم هدایت اجتماعى انسان (هدایت جامعه)، هدف تمهیدى دین است، مقصود این است که هدف غایى دین یعنى هدایت انسان، متوقف است بر هدایت‏حیات اجتماعى او و دست‏یابى به آن هدف بدون این وسیله ممکن نیست، نه اینکه هدایت جامعه امرى است که به تبع و در ضمن هدایت افراد حاصل مى‏شود.
هدایت فردى و هدایت جمعى
فرد انسانى به اعتبار اندیشه‏ها، خواست‏ها، گرایشها، عواطف و علایق روانى، خلق و خوى فردى و در یک کلام به اعتبار مشخصات روان شناختى خود، سرشت ویژه‏اى دارد و استعدادهاى گوناگونى در وجود او نهفته است. این حوزه از زندگى انسان، آفات ویژه خود را دارد و لغزشگاههایى مهلکى در مسیر سلوک و صعود معنوى او قرار دارد. از این رو، انسان به تناسب این سرشت اولیه و ویژگیهاى روان‏شناختى‏اش و نیز به تناسب لغزشگاههایى که در این حوزه از زندگى بر سر راه او قرار دارد، نیازمند هدایت است.
دین نیز تمام آنچه را که براى هدایت انسان در این حوزه لازم است، در خود دارد و راههاى نجات و هلاک، خیر و شر، سعادت و شقاوت را به انسان نموده است؛ اما انتخاب هر یک را به خود او واگذاشته است: {إنّا هدیناه السّبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً } – انسان،3 -در این مرحله، پیام هدایت دین براى انسان را، «هدایت فردى» مى‏نامیم. در مرحله هدایت فردى، دین فقط نقش «راهنما» را دارد و نه «راهبر»، فقط راه را نشان مى‏دهد اما الزام به رفتن نمى‏کند و قدرت انتخاب و اختیار ویژه انسان را از او نمى‏گیرد: {… إنّما أنت مذکّر لست علیهم بمصیطر } – غاشیه،22 -این آیه و آیات دیگرى به همین مضمون که گویاى عدم الزام و اجبار و اکراه در پذیرش دین هستند، مانند: {لا إکراه فى الدّین قد تبیّن الرّشد من الغىّ… } – بقره،256 -، و {إنّا هدیناه السّبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً } ،همه مربوط به مرحله هدایت فردى انسان هستند و حوزه معنوى زندگى انسان را در بر مى‏گیرند.
از سوى دیگر، همین انسان به اعتبار اینکه عضوى از جامعه انسانى است و به اقتضاى زندگى اجتماعى خود، داراى اندیشه‏ها، خواست‏ها، گرایشها، رفتارها و روابطى است که روى همرفته، مشخصات جامعه شناختى انسان را تشکیل مى‏دهند. این مشخصات جامعه شناختى، سرشت ثانویه‏اى به انسان مى‏بخشند و از او موجود دیگرى مى‏سازند. انسان در حوزه اجتماعى زندگى، در معرض لغزشهایى است که به طور کامل با لغزشهاى حوزه روان شناختى زندگى، متفاوت است. از این رو، انسان به تناسب ویژگیهاى جامعه شناختى خود، افزون بر هدایت فردى – که مربوط به ابعاد روان شناختى او بود – نیازمند نوع دیگرى از هدایت است که او را از سقوط در لغزشگاههاى حوزه اجتماعى زندگى، نجات دهد. اینجاست که به معناى دیگرى از هدایت مى‏رسیم و آن را «هدایت جمعى» مى‏نامیم. مراد از هدایت جمعى، هدایت مجموع انسانها نیست؛ بلکه مراد، هدایت هیات اجتماع انسانهاست که همان جامعه انسانى باشد. در مرحله هدایت جمعى، دین علاوه بر «راهنما» بودن، «راهبر» نیز هست. چون این مرحله، مرحله هدایت «اعمال» انسان است نه «افکار» او و براى هدایت در عمل، صرف نشان دادن راه کافى نیست؛ از این رو ناگزیر پاى الزام در میان مى‏آید و مراد از الزام هم، الزام این جهانى است که تخلف از آن موجب مجازات این جهانى خواهد شد. پس هدایت جمعى مستلزم «اقدام و عمل» دستگاه هدایت کننده در امور مربوط به حیات جمعى است، نه «ارشاد و اندرز» آن. به سخنى دیگر هدایت جمعى یعنى هدایت جامعه انسانى و یا به عبارتى هدایت انسان در حوزه زندگى اجتماعى، فقط از طریق دخل و تصرف عملى در ساختار روابط اجتماعى ممکن است. دین براى هدایت جامعه ناگزیر است آرایش جدیدى از نهادها و شبکه روابط اجتماعى را آغاز کند و آنها را با محتواى تعالیم خود سازگار سازد. از یک سو، انسان در زندگى اجتماعى خود، محاط در جامعه است و قوانین اجتماعى مسیر زندگى اجتماعى او را تعیین مى‏کند. ضرورت زندگى اجتماعى، انسان را ناچار مى‏کند که رفتارهاى اجتماعى خود را بر اساس قانون و قاعده‏هایى که جامعه معین کرده است، تنظیم کند. در مثل، اگر او مى‏خواهد دانش بیاموزد، ناگزیر باید مراحل نظام آموزشى را که در جامعه رسمیت دارد، طى کند. اگر مى‏خواهد ازدواج کند، ناچار است قوانین همسر گزینى را که در جامعه پذیرفته شده است، رعایت کند؛ به عنوان نمونه: فرد نمى‏تواند در محدوده محارم، ازدواج کند و خود نیز نمى‏تواند محدوده محارم را به دلخواه خود معین کند؛ بلکه مجبور است آن محدوده محارمى را که نظام اجتماعى او تعیین کرده است، بپذیرد و همسرش را بیرون از محدوده رسمى محارم برگزیند. اگر کسى مى‏خواهد در شهرى خانه‏اى بسازد، یا حتى مى‏خواهد در خیابانى رفت و آمد داشته باشد و به طور کلى براى هر عملى که مربوط به حوزه زندگى اجتماعى باشد، ناچار است بر طبق قواعد و قوانین اجتماعى حاکم رفتار کند. از سویى دیگر، دین دربردارنده تعالیم و فرمانهایى است که با هرنظام اجتماعى سازگار نیست و هر نوع روابط اجتماعى را بر نمى‏تابد. در مثل، دین از انسانها مى‏خواهد که «قسط» را بر پا دارند؛ در حالى که ممکن است، نظام اقتصادى حاکم بر جامعه به گونه‏اى باشد که اقامه قسط را تحمل نکند و تعارض ساختارى با آن داشته باشد؛ مانند نظام اقتصادى سرمایه‏دارى. اصطلاح قرآنى قسط، بسیار نزدیک است به آن معنایى که امروزه به آن عدالت اجتماعى مى‏گویند و اساساً یک موضوع اجتماعى است که تحقق آن فقط در جامعه ممکن است. اقامه قسط به عنوان یک تکلیف دینى، فقط از طریق یک نظام اجتماعى و در عرصه‏هاى کلان اقتصاد و سیاست، مى‏تواند وجود خارجى پیدا کند؛ به عبارت دیگر، اقامه قسط، متوقف بر وجود نظام اجتماعى خاصى است که بدون وجود چنان نظامى، عملى کردن آن از عهده افراد بر نمى‏آید. اقامه قسط مانند اقامه نماز نیست که مکلفین معمولاً به تنهایى و در هر حالى مى‏توانند آن را انجام دهند. حال، یا باید دین از دعوت خود در مورد قیام به قسط دست بردارد و آن را نادیده بگیرد، یا هم اگر آن را براى عملى شدن مقرر داشت، باید در نظامهاى اجتماعى موجود به گونه‏اى دخل و تصرف کند و آنها را به نظامى تبدیل کند که امکان عملى شدن قسط در آن وجود داشته باشد. قسط را به عنوان مثال ذکر کردیم، و گرنه هر کدام از تعالیم اجتماعى دین را تحلیل کنیم به این نتیجه مى‏رسیم که فقط در نظام اجتماعى خاصى، امکان عملى شدن آن وجود دارد.
دگرگون سازى یک نظام اجتماعى و تبدیل آن به نظام مطلوب و سازگار بامحتواى تعالیم دین، به این معناست که دین چهار عرصه اصلى زندگى اجتماعى، یعنى سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق را به تصرف خود درآورد و به صورت مطلوب و متناسب با محتواى خود سازمان دهد؛ این کار دین دقیقاً دعوت به یک انقلاب اجتماعى کامل عیار، بر ضد نظامهاى اجتماعى نامطلوب و ناسازگار است.
بر این اساس است که مى‏بینیم در تجربه تاریخى اسلام، دین در هیأت یک انقلاب اجتماعى همه جانبه ظهور کرد و بنیاد نظام اجتماعى موجود را درهم ریخت و به دگرگونى نظام اعتقادى مردم بسنده نکرد: دعوت به توحید، حقانیت کاذب بت‏ها و عقاید مشرکانه را بى‏اعتبار کرد؛ پى‏ریزى نظام سیاسى جدیدى در مدینه، مشروعیت سیاسى حاکمیت اشراف قبیله‏اى را از میان برانداخت؛ امر به قسط و تعدیل ثروت در جامعه و تحدید شیوه‏ها و ابزارهاى مالکیت، نظام اقتصادى استثمارگرانه موجود را نامشروع اعلام کرد؛ طرح شعار برابرى و برادرى (مساوات و اخوت) دینى و الغاى امتیازات قومى و طبقاتى، جهت‏گیریهاى ناعادلانه اجتماعى را فرو پاشید؛ وضع احکام حقوقى عادلانه در ابعاد مختلف زندگى، نظام حقوقى زورمدارانه حاکم را از میدان خارج کرد؛ دعوت به تعقل و اندیشه و منطقى کردن رفتارها و آداب و عادات، فرهنگ منحط خرافى را که بر پایه‏هاى جهل استوار بود، دگرگون کرد.
این انقلاب همه جانبه را، نمى‏توان صرفاً پیامد طبیعى استقرار دین اسلام در جامعه آن روز دانست، به عبارت دیگر، آن دگرگونى عظیم تاریخى که در نظام اجتماعى جزیره العرب و بعدها در دیگر مناطق رخ داد، نه از آثار دین، بلکه دقیقا از اهداف دین بوده است؛ یعنى دین، آگاهانه و با طرح و برنامه، دگرگونى نظام اجتماعى موجود را هدف قرار داد. دلیل بر این مدعا را مى‏توان به این ترتیب خلاصه کرد: اولاً، تهاجم گسترده دین به نظام اجتماعى موجود و تحقیر و استخفافهایى که در متن دین نسبت به آن صورت گرفته است، دلیل آشکارى است بر اینکه دین، آن نظام اجتماعى را نمى‏پسندید و خواهان تغییر آن بوده است. ثانیاً، نفى نظام اجتماعى موجود، در صورتى خردپذیر است که دین نظام بهترى را براى جاى‏گزینى آن در آستین داشته باشد و گرنه تخریب نظام موجود، بدون تدارک جانشین آن، به هرج و مرج بیشتر مى‏ماند تا به اصلاح. از جاى جاى تعالیم دین بر مى‏آید که مبارزه دین با نظام اجتماعى موجود، یک مبارزه سلبى و تخریبى محض نبوده است، بلکه هم ویران مى‏کرد و هم مى‏ساخت و هر ترکیبى از روابط اجتماعى را درهم مى‏ریخت، ترکیب تازه‏اى را جانشین آن مى‏کرد؛ شاهد آن، هزاران قاعده و قانون و امر و نهیى است که دین در حوزه زندگى اجتماعى انسان وضع کرده است.
البته در این باب، نباید از نکته‏اى غفلت ورزید و آن، اینکه :به دنبال این انقلاب همه جانبه اجتماعى که به دگرگونى در همه عرصه‏هاى روابط اجتماعى انجامید، وضع معیشت مادى مردم نیز، رونق گرفت و رفاه و امنیت و ثروت و نعمت، بر مردم فزونى یافت و در یک کلام دنیاى آنان نیز آباد شد و پیشرفت کرد. اما باید توجه داشت که توسعه معیشت و رونق دنیاى مردم، از آثار استقرار نظام دینى جدید بود و نه از اهداف دین. یعنى هدف دین از دگرگونى نظام اجتماعى و تبدیل آن به نظام اجتماعى سازگار با خود، ساختن دنیاى مردم و تأمین پیشرفت مادى آنها نبود، این بر عهده خود انسانهاست که به یارى عقل خویش، دنیاى خود را توسعه دهند و آباد کنند. هدف دین، هدایت انسان است و اگر به اصلاح نظام اجتماعى دست زد و جامعه ویژه‏اى تأسیس کرد باز هم، هدف کلى خود یعنى هدایت انسان را در نظر داشت.
بنا نهادن جامعه دینى، اقدامى تمهیدى است که دین براى رسیدن به هدف غایى خویش انجام داد. با این حال، تاسیس یک نظام صالح اجتماعى، بر پایه توحید و عدالت و مساوات و آزادى انسان از بندهاى درونى و نفسانى خود و نیز رهایى او از زنجیرهاى طاغوت و گرداب روابط اجتماعى فاسد و ظالمانه، خود به خود موجب شکوفایى استعدادهاى خداداد آدمى مى‏شود و پیشرفت مادى را نیز به دنبال مى‏آورد. در یک کلام، جامعه دینى – اگر مانعى بر سر راه نباشد – متضمن دنیایى بهتر و آبادتر و پیشرفته‏تر نیز هست، اما مستلزم آن نیست.
بنا بر این، جامعه دینى، ضرورتاً جامعه‏اى مرفه و توسعه یافته نیست، بلکه جامعه دینى هم ممکن است از نظر اقتصادى و معشیت مادى، پیشرفته و توسعه یافته باشد و هم ممکن است چنین نباشد؛ هیچ رابطه ضرورى میان این دو نیست. هر اندازه که یک جامعه پیشرفته صنعتى ممکن است دینى باشد، یک جامعه توسعه نیافته هم ممکن است دینى باشد. پس توسعه مادى جامعه، نه شرط دینى شدن یک جامعه است و نه مانع دینى شدن آن؛ و به اصطلاح، توسعه مادى وجوداً وعدماً، شرط تحقق جامعه دینى نیست. عکس این قضیه نیز صادق است و دینى بودن جامعه‏اى، نه شرط توسعه مادى آن جامعه است و نه مانع توسعه آن.
ریشه مسائلى از این قبیل به مسأله هدف دین بر مى‏گردد؛ دین فقط در عرصه‏هایى از زندگى انسان دخالت مى‏کند که با هدف آن یعنى هدایت انسان، پیوند داشته باشد؛ هر موضوعى که شرط تحقق هدایت انسان نباشد، قهراً خارج از حوزه رسالت دین خواهد بود. در مثل، دین به ما نمى‏آموزد که چگونه فعالیت‏هاى اقتصادى خود را سازمان دهید تا ثروت بیشترى به دست بیاورید یا سطح تولید را بالا ببرید؛ بلکه دین به ما مى‏آموزد که ثروت به دست آمده را چگونه توزیع کنید تا از سلوک طریق هدایت و مقصد عالى خلقت باز نمانید. سخن دین با ما بر سر راههاى افزایش ثروت اقتصادى نیست؛ – چرا که این وظیفه علم اقتصاد است، که خود محصول عقل بشرى است – بلکه سخن دین با ما بر سر توزیع عادلانه ثروت است. در قسم اوّل ، نه بشر نیازى به هدایت دینى دارد و نه دین پیامى براى هدایت او دارد؛ بر خلاف قسم دوم که هم بشر نیازمند هدایت است، زیرا وسوسه‏هاى درونى و دلبستگى‏هاى بیرونى مانع از توزیع عادلانه ثروت در جامعه هستند، و هم دین در این باره به هدایت او برخاسته است و برایش پیام دارد.
تولید ثروت جزو نیازهاى حوزه طبیعى زندگى انسان است و عقل به تنهایى در این حوزه کارآمد است، اما توزیع ثروت در جامعه، از مسائل حوزه اجتماعى زندگى است و در جاى خود ثابت کردیم که این حوزه از زندگى انسان، به هدایت دینى نیازمند است. بر آمیختن این دو حوزه از زندگى انسان، و مسایل یکى را بر دیگرى قیاس کردن، خطاى خطرناکى در امر دیندارى و دین فهمى است که متاسفانه برخى از اندیشمندان برجسته معاصر هم از آن مصون نماندند و گفته‏اند:
«… اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزى و باغدارى یا چوپانى و خانه‏دارى نداده و به خودمان واگذار کرده‏اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره‏اى از احکام حلال و حرام شرعى آنها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان مى‏باشد.»
نمودهاى هدایت جمعى در پیامهاى دینى
در مطالب گذشته، براى اینکه ثابت کنیم تاسیس جامعه دینى از اهداف دین است، به تحلیل مفهوم هدایت پرداختیم و از آن جا، به مفهوم «هدایت جمعى» رسیدیم. از تحلیل مفهوم هدایت جمعى به مطلوب خود دست‏یافتیم و نشان دادیم که تفکیک حوزه‏هاى زندگى انسان به سه حوزه معنوى، طبیعى، اجتماعى، و رابطه دین با هر یک از این حوزه‏ها را به تفصیل در مقاله «جایگاه فقه در اندیشه دینى» آورده‏ایم.
تحقق هدایت جمعى، بدون تأسیس جامعه دینى ممکن نیست، پس اگر هدایت جمعى یعنى هدایت هیأت اجتماع انسانى، هدف دین باشد، ناگزیر تأسیس جامعه دینى نیز در سلسله اهداف دین خواهد بود. با توجه به اهمیت کلیدى که مفهوم هدایت جمعى در بحث ما دارد، لازم است کاوش شود که آیا در متن دین و متون دینى، پیامها و فرمانهایى که دلالت بر هدایت جمعى انسانها کنند، یعنى به منظور هدایت هیأت اجتماع انسانى و نه فقط افراد انسانى صادر شده باشند، وجوددارد؟

در قرآن کریم، سه گونه خطاب متفاوت، متوجه انسان شده است:
خطابهاى نوع اوّل :مخاطب این گونه از خطابها و پیامهاى قرآن، طبیعت و سرشت انسانى است، مانند: {یا أیّها الانسان ما غرّک بربّک الکریم } – انفطار، 6 – {یا أیّها الإنسان إنک کادح الى ربّک … } – انشقاق، 6 – {إنّ الإنسان لیطغى… } – علق، 6 -خطاب و پیام این آیات و امثال آنها، متوجه طبیعت انسانى انسان است و در آنها به عام‏ترین و عمیق‏ترین ابعاد درونى انسان پرداخته شده است.
خطابهاى نوع دوم:این گونه از خطابها و پیامها، متوجه عموم افراد انسان است به صورت عام استغراقى، یعنى روى خطاب با یک یک افراد است و هر فرد انسانى مى‏تواند خود را مخاطب این خطابها بداند. از این گونه‏اند آیاتى مانند: {یا أیّها النّاس کلوا ممّا فى الارض حلالاً طیباً… } – بقره،168 -و {یا أیّها النّاس اتقوا ربّکم الّذی خلقکم… } – نساء،1 -و {یا أیّها النّاس قد جاءکم برهان من ربّکم… } – نساء،174 -. در امثال این آیات، همه افراد انسان به عنوان موجودات متکثر خارجى مخاطب هستند.
خطابهاى نوع سوم:در این گونه خطابها، نه طبیعت و سرشت انسانى انسان، مخاطب است و نه عموم افراد؛ این خطابها، با هر دو گونه خطابهاى پیشین، متفاوت است. در خطابهاى نوع سوم، «هیأت اجتماع مؤمنان»، یعنى همان جامعه دینى، مخاطب قرار گرفته است. مثلاً در آیه {و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما… } – مائده، 38 -، بدیهى است که خطاب «فاقطعوا» متوجه طبیعت و سرشت انسانها نیست؛ از طرف دیگر متوجه عموم افراد مردم هم نیست و آیه، یک یک افراد را مکلف نکرده است که دست دزد را قطع کنند؛ هیچ فردى حق ندارد با استناد به این
آیه برخیزد و دست‏سارق را قطع کند؛ بلکه مخاطب آیه، هیأت اجتماع مؤمنان یا همان جامعه دینى است و جامعه از طریق نظام و نهاد قضایى خود به این تکلیف عمل مى‏کند.
مثال دیگر، در آیه {و کذلک جعلناکم امّه وسطا لتکونوا شهداء على النّاس… } – بقره،143 -مخاطب کیست؟ آیه مى‏خواهد چه کسانى را به عنوان امت وسط قرار دهد تا شاهد و نمونه براى تمام انسانهاباشند؟ ممکن نیست خطاب، متوجه عموم مسلمانان باشد، زیرا مسلماً عموم مسلمانان شرایط لازم براى شاهد بودن را ندارند تا به عنوان شاهد بر همه مردم (شهداء على الناس) قرار داده شوند. در اینجا نیز باید گفت مخاطب آیه، هیأت اجتماع مسلمانان است و پیام آیه این است که: مى‏خواهیم «جامعه» شما را به عنوان جامعه‏اى معیار و نمونه و گواه (امت وسط) قرار دهیم، تا سرمشق باشد براى انسانها در زندگى اجتماعى‏شان. آنچه ماهیت این جامعه معیار یا امت وسط را از دیگر جوامع انسانى متمایز مى‏کند، نوع روابط و نظام اجتماعى آن است، نه صفات و خصوصیات فردى افراد. بنا بر این، اگر نوع روابط اجتماعى مطابق با معیارهاى دین باشد، جامعه معیار و امت وسط تحقق پیدا خواهد کرد و حتى وجود افرادى در آن جامعه که شرایط و صلاحیت‏شاهد بودن را ندارند، معیار بودن و شاهد بودن آن جامعه را نقض نخواهد کرد.
مثال دیگر: در آیه {یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط… } – نساء،135 -باز هم، مخاطب هیأت اجتماع مؤمنان و جامعه دینى است، زیرا «قسط» به معناى عدالت اجتماعى، موضوعى است مربوط به عرصه‏هاى کلان سیاست و اقتصاد که فقط در جامعه و در چارچوب نهادهاى اجتماعى، امکان عملى شدن آن وجود دارد. بر این اساس، عموم افراد، اگر هم بخواهند به صورت انفرادى، قسط را بر پاى دارند، از عهده آن بر نمى‏آیند مگر از طریق نهادهاى سیاسى و اقتصادى مبتنى بر قسط.
خطابهاى نوع سوم که آنها را خطابهاى اجتماعى مى‏نامیم و فراوان در قرآن کریم و متون روایى به کار رفته‏اند، نمودها و نمونه‏هاى روشنى از مفهوم هدایت جمعى هستند که به قصد هدایت جامعه و نه فقط افراد، بیان شده‏اند. وجود این گونه خطابهاى اجتماعى در متن دین، خود دلیل دیگرى است بر اینکه دین، براى پیروان خود، هیات اجتماع یا جامعه ویژه‏اى را در نظر گرفته است. اینکه دین، هیأت اجتماع مؤمنان (جامعه) را، مخاطب و مجرى برخى از پیامهایش قرار مى‏دهد، خود مستلزم آن است که چنان جامعه‏اى با روابط و نظام اجتماعى ویژه‏اى متناسب با اجراى آن پیامها، وجود خارجى داشته باشد؛ و گرنه آن پیامها و خطابها بدون مخاطب مى‏مانند و این آشکارا لغو است. از این رو، نتیجه گرفته مى‏شود که: پیامهاى دین خطاب به هیات اجتماع مؤمنان (پیامهاى هدایت جمعى)، عملا به منزله اقدام یا دعوت به تاسیس «جامعه دینى» است.
جامعه دینى کامل و جامعه دینى ناقص

دینى بودن جامعه، امرى مطلق نیست و نمى‏توان به طور مطلق، به دینى بودن یا غیر دینى بودن جامعه‏اى حکم کرد؛ بلکه جامعه دینى، واقعیتى نسبى است و در دینى بودن خود، شدت و ضعف و نقص و کمال مى‏پذیرد. دینى بودن جامعه، عناصر و ارکانى دارد که با بودن همه آن عناصر و ارکان، جامعه دینى کامل محقق مى‏شود و با فراهم نبودن هر یک از آن عناصر و ارکان، به همان نسبت دینى بودن جامعه از کمال مى‏افتد و نقص پیدا مى‏کند. به عبارت دیگر، جامعه دینى وقتى تمام و کامل است که در آن هر چهار عرصه عمده روابط اجتماعى، یعنى سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق، مبنا و جهت دینى داشته باشند؛ اما اگر در دینى بودن هر یک از این عرصه‏هاى چهارگانه، نقصانى پیش آید، جامعه دینى، ناقص خواهد بود.
بر این اساس، اگر در جامعه‏اى، نظام سیاسى آن مبناى مشروعیت (Legitimacy) خود را از دین گرفته باشد، جهت گیریهاى اصلى در روابط اقتصادى را هم دین معین کرده باشد، نظام حقوقى و قضایى آن نیز، برخاسته از دین باشد، همچنین ارزشهاى دینى، ملاک اخلاقى یا غیر اخلاقى بودن رفتارها باشند، چنین جامعه‏اى یک «جامعه دینى کامل» است. اما اگر در جامعه‏اى، حتى یکى از این چهار عرصه عمده روابط اجتماعى، به هر علت و به هر صورت، غیر دینى باشد، جامعه دینى از کامل بودن مى‏افتد و به «جامعه دینى ناقص» تبدیل مى‏شود.
توجه به این نکته، درک واقع بینانه‏ترى از جامعه دینى به ما خواهد داد و انتظار ما را از جامعه دینى تصحیح خواهد کرد. اگر با عنایت به این نکته به سراغ تجربه‏هاى تاریخى جامعه دینى برویم، با این واقعیت روبرو خواهیم شد که بسیارى از نمونه‏هاى تحقق یافته آن در تاریخ، از نوع جامعه دینى ناقص هستند و نباید آنها را به چشم جوامع دینى کامل دید و درباره آنها داورى کرد. در مثل، جامعه مسلمانان در مدینه که نخستین تجربه جامعه اسلامى بود، جامعه دینى کاملى به شمار مى‏رفت؛ بعدها که ابعاد جغرافیایى و جمعیتى آن گسترش یافت باز همچنان نمونه‏اى از یک جامعه دینى کامل بود. اما با شروع حکومت امویان، نهاد سیاست که مشروعیت خود را از دین گرفته بود، به کلى از محتواى دینى تهى شد و دیگر هیچ یک از ویژگیهاى یک نظام سیاسى مبتنى بر دین را نداشت. با این تحول منفى در عرصه سیاست، جامعه دینى یک از ارکان دینى بودن خود را از دست داد و به جامعه دینى ناقصى تبدیل شد. از آن پس، این نقصان با شدت وضعفى در طول تاریخ استمرار یافت. البته در این مدت گاه، حاکمانى نیز بر سر کار مى‏آمدند که خود را ملتزم به دیانت و مقررات شریعت وانمود مى‏کردند – یا واقعا این چنین بودند -؛ اما وجود یک فرمانرواى دیندار، به معناى وجود یک نظام سیاسى دینى نیست و خلاء ناشى از نبود نظام سیاسى دینى را پر نمى‏کند. در هر صورت، توجه به این نکته که جامعه دینى دو گونه «کامل» و «ناقص» دارد، ما را در تشخیص مصادیق جامعه دینى یارى خواهد کرد و جلو بسیارى از داوریهاى نادرست را در این باب خواهد گرفت. با در نظر گرفتن این ویژگى، اگر در جامعه‏اى، یکى از عرصه‏هاى عمده روابط اجتماعى آن، خصلت دینى بودن خود را از دست داده باشد، نباید آن جامعه را به جرگه جامعه‏هاى غیر دینى ملحق کرد؛ همچنانکه نباید آن را یک جامعه دینى کامل هم به شمار آورد، بلکه درست آن است که چنان جامعه‏اى را از نوع جامعه دینى ناقص بدانیم.
جامعه دینى و علم فقه
مبحث جامعه دینى ارتباط تنگاتنگى با علم فقه دارد. اگر به آسیب‏شناسى علم فقه پرداخته شود، معلوم شود یکى از معایب آشکارى که فقه موجود را با همه پویندگى و غناى نظرى‏اش به رنجورى کشانده است، همانا ضعف رویکرد اجتماعى آن است. در نظام فقهى موجود، جامعه جایگاه تعریف شده‏اى ندارد و در صدور آراء و احکام فقهى، همه توجه به فرد مکلف معطوف است. این که چه عواملى سبب پدیدارى این عیب در اندیشه فقهى ما شده است، خود داستانى دارد به درازاى تاریخ فقه و حوادث چهارده قرن گذشته، که اگر فرصتى غنیمت آمد، جداگانه به آن خواهیم پرداخت. اما به طور مسلم یکى از عواملى که سبب ضعف رویکرد اجتماعى در فقه شده است، همین نکته است که در چارچوب اندیشه فقهى ما، هیچ گاه تصویر روشنى از مفهوم جامعه دینى وجود نداشته است و به همین علت، هیچ گاه جامعه دینى در فقه به عنوان موضوع احکامى از شریعت مطرح نبوده است و هیچ گاه افراد نیز به عنوان اعضاى جامعه با در نظر گرفتن مجموع روابط و مناسبات اجتماعى‏شان در متن جامعه، مورد توجه اندیشه فقهى ما قرار نگرفته‏اند. این در حالى است که یکى از ادعاهاى نظریه جامعه دینى این است که در شریعت همان گونه که احکامى متوجه افراد مکلف است، احکامى نیز وجود دارد که متوجه هیأت اجتماع مکلفان است؛ یعنى در مواردى، جامعه مستقلاً به عنوان یک مکلف مورد حکم و تکلیف واقع شده است.
بر این اساس، علم فقه علاوه بر این که بیان تکلیف «افراد» مکلّف را بر عهده دارد، بیان تکلیف «جامعه» مکلّفان را نیز عهده‏دار خواهد بود، چون موضوع علم فقه، همان گونه که گفته‏اند، عبارت است از: افعال مکلّفان، و بر اساس نظریه جامعه دینى، مکلف اعم است از فرد و جامعه، و فرد نیز در بستر روابط اجتماعى‏اش، موضوع تکلیف واقع مى‏شود و نه به صورت منفرد و مجرد از جامعه.

توجه به جامعه به عنوان یک مکلف و توجه به افراد مکلف به عنوان اعضاى جامعه با همه پیوندهاى اجتماعى‏شان، دیدگاه فقیه را در مباحث اجتماعى فقه و حتى در پاره‏اى از مباحث عبادى محض نیز دگرگون مى‏کند.

بخش نخست

پایان

خبرهای مرتبط

در صورتی که نظر ارسالی شما طولانی شود، با تأخیر بررسی و تأیید می‌شود.

نکته: نظر شما در انتظار بررسی است و پس از تایید مدیریت در سایت نمایش داده میشود..

200x208
200x208